Арабская, или мусульманская, философия - понятие условное. Создателями средневековой арабской культуры наряду с арабами были персы, евреи, турки, таджики, узбеки, азербайджанцы, то есть все народы, входившие в состав Арабского халифата. Поэтому средневековую философию восточных народов принято называть арабоязычной.
В эпоху пророка Мухаммеда (570 - 632) разрозненные и конфликтующие арабские племена были объединены под знаменем новой религии - ислама. А к началу VII в. образовалось огромное многонациональное государство, простиравшееся от Туркестана до Испании, - Арабский халифат, в котором арабы занимали привилегированное положение, а ислам был господствующей государственной религией. Главным духовным источником для арабов, наряду с исламом, была греческая наука и философия. Прежде всего труды Платона и Аристотеля.
Как и христианская, исламская теология нуждалась в философском обосновании, что и обусловило быстрое взаимопроникновение теологии и философии. Поэтому в основных чертах и исходных положениях арабская философия сходна со схоластикой в Западной Европе. Правда, ее расцвет в хронологическом отношении предшествует расцвету европейской схоластики: арабская философия - IX - XI вв.; европейская схоластика - XI - XIII вв. В то время как в Западной Европе в результате варварских нашествий на Римскую империю (V в. н. э.) философия, наука, искусство переживают состояние застоя, которое продлилось вплоть до IX в., на Востоке, благодаря заслугам арабских мыслителей, происходит их подъем. Это позволяет рассматривать арабскую философию как связующее звено между античной философией и последующей ступенью европейской философии - схоластикой.
Значительным явлением по-своему философскому содержанию был восточный перипатетизм (аристотелизм). 1 Первыми арабскими философами, проложившими путь к аристотелизму, были Аль-Кинди (800 - ок. 870) и Аль-Фараби (870 - 950). По отношению к европейской христианской схоластике важное значение имеет творчество выдающихся представителей восточного аристотелизма Авиценны (Ибн-Сины, 980 - 1037) и Аверроэса (Ибн-Рушда, 1126 - 1196).
Ибн-Сина (Авиценна), таджик по происхождению, был одним из величайших ученых-энциклопедистов. Недаром его называли «вторым учителем», т. е. вторым после Аристотеля, который в тот период считался непогрешимым авторитетом в вопросах науки и философии. Философия Авиценны соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама. Она теоцентрична, однако в ином смысле, чем христианская философия. Мир рассматривается Авиценной как сотворенный Богом из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Как и у Аристотеля, у Авиценны Бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Как великий ученый-естествоиспытатель, врач Авиценна признавал объективное существование природы. Часто, покидая позиции религии, он становится на точку зрения материализма: если Бог вечен, то вечен также и мир, ибо причина и следствие всегда связаны друг с другом. Авиценна очень
1 Перипатос, или Ликей - философская школа Аристотеля. Термин «перипатетик» происходит от греч. слова «прохаживаюсь». В этой форме шло обучение в школе философа.
много сделал для того, чтобы представить в чистом виде логическое учение Аристотеля, освободив его от дополнений и извращений, которым оно было подвергнуто в средние века. Огромное значение имела его идея о том, что логические принципы, законы, категории должны соответствовать закономерностям объективного мира, иными словами, логика должна быть наукой, а не искусством, оторванным от жизни.
Авиценна обращал также внимание на тесную связь физики, логики и метафизики (философии). Физика, по его мнению, дает логике идею причинности, логика вооружает физику методом, предметом же высшей науки (метафизики) является абсолютное бытие, содержанием ее вопросов являются те состояния бытия, которые происходят из самого бытия и неотъемлемо присущи ему.
Если Авиценна был главной фигурой арабской философии на Востоке, то подобной фигурой арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс.
Ибн-Рушд (Аверроэс) является последним крупным представителем арабоязычного перипатетизма, с которым на протяжении всего Средневековья в мусульманском мире связывали сам термин «фальсафа» (философия). Ибн-Рушд не просто завершил развитие идей предшественников, но сделал из них максимально допустимые материалистические выводы. Он является одним из основоположников ставшего в дальнейшем весьма популярным учения о «двойственности истины». Согласно этому учению, истина философии и истина религии не противоречат друг другу, поскольку имеют в виду разные вещи: религия предписывает человеку, как поступать, философия же постигает абсолютную истину.
Как видим, первейшей задачей философов мусульманского Средневековья, в том числе и Аверроэса, была необходимость доказать своим недругам из числа религиозных догматиков законность такой науки, как философия. В то же время он как трезвый мыслитель отдавал себе отчет в том, какая огромная дистанция разделяет «интеллектуальную элиту» от подавляющего большинства членов окружавшего его общества. Поэтому отнять у «широкой публики» религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Несмотря на то, что в мусульманском мире не было церковных соборов, которые бы регламентировали толкования «священных текстов», ни «отцов Церкви», чьи учения
Согласно учению Аверроэса, материальный мир бесконечен во времени, но ограничен в пространстве. Бог «совечен» природе, Он - вечный источник действительности, материя - единая основа бытия и вечный источник возможности. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в Божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.
Аверроэс отрицал и бессмертность индивидуальной души, естественно вступая в полемику с исламской догматикой. Только общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным.
Неудивительно, что философия Аверроэса и Авиценны была резко осуждена исламской ортодоксией, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния.
Париж был первым университетским городом Европы, в котором имя Аверроэса стало связываться с умонастроениями, оппозиционными к официальной теологии. В это время (XIII в.) аристотелевское учение было «яблоком раздора» среди богословов. Переработкой аристотелевского учения в духе католицизма занялись два профессора богословского факультета Парижского университета - Альберт Великий и Фома Аквинский. Попыткам выхолостить учение Аристотеля, удалив из него живое содержание, противодействовало другое направление в Парижском университете - направление, сложившееся на факультете искусств и опиравшееся при объяснении аристотелевских концепций на толкования Аверроэса.
Арабско-греческая философия становится тем звеном, посредством которого осуществлялась передача европейской средневековой культуре большей части наследия древнегреческой науки и философии. В мусульманских областях Европы, прежде всего в мавританской Испании, преподавали мусульмане, евреи, христиане. Сторонники всех трех вероисповеданий стремились защитить догматы собственной религии идеями из греческой философии, что, естественно, не могло не повлиять на христианскую схоластику. Как в политике, так и в философии арабо-мусульманские мыслители стремились не столько совершать революции, сколько ограничиваться тем, с чем имели дело древние, и совершенствовать то, что можно усовершенствовать. Но в итоге их вклад в науку и философию
объективно предварил тот исторический переворот в мировоззрении человечества, которым ознаменовалась в Европе эпоха становления буржуазных отношений. Жизнерадостное мировоззрение, перешедшее от арабов и питавшееся вновь открытой греческой философией, подготовило материализм XVII -XVIII вв.
Литература
Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2.
Боргош Ю. Фома Аквинский., М.,1966.
Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX - XIV веков. М., 1961.
Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.
Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.
Чанышев А. К. Курс лекций по древней и средневековой философии. М., 1991.
Честертон Г.К. Вечный человек. М., 1991.
АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - философия, созданная арабами и некоторыми народами Ближнего и Среднего Востока, принявшими ислам и пользовавшимися арабским языком. Классический период Арабской Философии - VIII-XV вв. Арабская Философия с VII века развивается в форме богословской метафизики. К середине VIII века попытки примерить идеи греческой философии к мусульманской догматике приводят к рациональному обоснованию теологии ислама: философия мутазиллитов отрицала антропоморфные представления о Боге, Божественное предопределение и утверждала Божественную справедливость, общезначимость «повеления блага и запрещения зла», возможность познания Вселенной и Бога. В борьбе с мутазиллитами сформировалась школа мутакаллимов - последователей ортодоксального ислама. На дальнейшее развитие Арабской Философии значительное влияние оказало движение суфизма – мистического учения в исламе, возникшего в VIII-IX вв. Основа его широкого распространения в исламском мире заложена мастерами Суфизма классического периода ислама (VIII-XV вв.) Джами, Руми, Аль-Фараби, Аль-Газали, Хафизом, Омаром Хайямом.
Классический (средневековый) период. Классический период начинается практически сразу с возникновением ислама. За это время исламское государство распространилось на обширных территориях Ближнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, уже испытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм, христианство, гностицизм.
Выделяют пять классических философских течений и школ, представленных в этот период: калам, арабоязычный перипатетизм (фалсафа ), исмаилизм, ишракизм (философия озарения) и суфизм. За исключением арабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение, но вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к философскому.
^ Позднее средневековье. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, а философская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийских идей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскими мыслителями, с другой – эволюция ишракизма в направлении осмысления суфийских идей. Еще в классический период наметилось сближение вероучения с ранним каламом, в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические течения апеллируют либо к доктринальному наследию калама, как это было в ваххабизме, либо к суфийско-ишракитским идеям, переработанным так, как это сделали основоположники бабизма и бахаизма .
Калам
(араб. калам
«речь»). Первое направление арабо-мусульманской философии, которое установилось в VIII в. Представители калама именуются мутакаллимами (араб. мутакаллим
«говорящий»). В каламе выделяют в целом два этапа – ранний, мутазилитский (от араб. мутазила
«обособившиеся»), и поздний, ашаритский, по имени Абу ал-Хасана ал-Ашари (ум ок. 935/936). Для мутазилизма характерен дух полемики, и количество вопросов, по которым мутазилиты выдвигали различные мнения, во много раз превышает те, по которым среди них царило согласие. В позднем каламе – ашаризме – этот дух свободной аргументации практически исчезает, калам приобретает схоластический характер.
Проблема божественных атрибутов
Мутазилиты утверждали абсолютное единство Бога и отрицали в нем всякую множественность и реальность приписываемых ему атрибутов, утверждая, что последние являются только обозначающими его именами. Согласно доктрине единобожия в исламе божественные атрибуты являются составной частью сущности Аллаха. Признание предвечных атрибутов и качеств Аллаха, по мнению мутазилитов, вело к признанию множественности предвечных субстанций.
В мутазилитской среде возникла теория, стремившаяся примирить точки зрения «атрибутистов» и «антиатрибутистов», которая утверждала, что божественные атрибуты не являются ни существующими, ни несуществующими. В ответ на упреки о противоречии этой теории закону исключенного третьего ее сторонники возражали, что в первой части приведенной формулы речь идет о существовании вне разума, а во второй – о вербальном существовании или существовании в качестве звуков голоса, что подразумевает третий вид существования – существование в уме.
Тождество атрибутов между собой означает совпадение в Аллахе воли и могущества со знанием, что предполагает подчинение иррационального начала в Боге началу рациональному, разумному. Если Бог знает, что он создаст вещь, то он не в силах ее не создать. Если Бог знает, что некто Зейд умрет в возрасте 80 лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хоть на один миг после этого.
Трудность разрешения проблемы тождества и различия при такой постановке привели к возникновению многочисленных конкурирующих теорий в мутазилизме, а после длительных обсуждений – к догматизации проблемы в ашаризме, которая решалась через принцип понимания атрибутов «не спрашивай “как?” (би-ла кайф)», означающий простой запрет на их исследование.
Наибольшее значение среди «истинных» атрибутов мутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и мирозданием, а жизнь понималась как необходимый атрибут действующего, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. В конечном итоге мутазилиты оставили единственный атрибут Бога – знание, тождественное божественной сущности. Знание Бога, по словам аль-Аллафа, и есть Бог. Тогда и тезис мутазилитов о том, что воля Бога – это сам мир, в свете утверждаемого тождества воли, могущества и знания Бога привел к утверждению единства божественной сущности и мира и заключению, что весь мир тоже есть Бог, или к пантеизму.
В рамках средневековой философии выделяется не только христианская философия Византии и Западной Европы, но и арабская философия , а также еврейская философия. К концу первого тысячелетия в исламском мире наблюдался серьезный экономический и культурный подъем, что благотворно отразилось и на философии. Арабские философы так же, как и западноевропейские мыслители были знакомы с наследием , более того, многие сочинения, например некоторые тексты Аристотеля, дошли до европейцев уже через арабов, которые изучили их ранее. В числе наиболее видных представителей арабской философии следует назвать Аль-Фараби (870-950), Ибн-Рушда, Ибн-Сину (Авиценну) (ок. 980-1037).
В отличие от схоластов, которые привлекали аппарат античной философии для обоснования положений , арабские философы представляют собой альтернативную линию интерпретации достижений античных мыслителей и, прежде всего, что обусловлено, с одной стороны их принадлежностью к исламской культуре, а с другой - влиянием позитивно-научного знания. Арабские философы были одновременно учеными-естествоиспытателями. Они достигли значительных успехов в математике, астрономии, медицине, истории, географии.
Следует сказать, что для названных мыслителей характерно то, что они не столь радикально проводят принцип креационизма: материю они считают началом несотворенным, существующим вечно, как и Бог. Ибн-Рушд рассматривает материю как вечное, несотворенное начало, противостоящее Богу. По мнению Авиценны, если Бог вечен, то вечна также и материя, поскольку причина и следствие связаны друг с другом. В соответствии с его взглядами, мир возникает из Бога путем эманации (истечения). Это учение является пантеистическим и напрямую противоречит принципу креационизма, характерному также и для мусульманской теологии. Характерно, что в отличие от западноевропейских схоластов, которые интерпретировали и дополняли Аристотеля, интерес мыслителей арабского Востока состоял в том, чтобы восстановить его оригинальное учение. Авиценна в частности стремился представить в чистом виде аристотелевскую логику. Он также выдвинул важную идею о том, что законы, принципы, категории логики должны соответствовать законам объективного мира. Тем самым он акцентировал практическую значимость логики, ее связь с физикой и метафизикой (философией).
Принцип персонализма также не играет значительной роли в учениях арабских философов. Если для христианских мыслителей принцип персонализма предполагает бессмертие индивидуальной души, то Ибн-Рушд и Аль-Фараби отрицали это положение. Опираясь на идеи Аристотеля, Ибн-Рушд считал бессмертным только единый, универсальный мировой разум, Аль-Фараби полагал, что душа возникает и погибает вместе с телом.
В теории познания арабские философы подчеркивали важную роль чувственного опыта. Авиценна рассматривал познание как процесс отражения предметов в чувствах и разуме познающего. Развивая учение об универсалиях, Ибн-Рушд доказывал, что познание отдельных вещей, их сторон и качеств, предшествует образованию понятий, которые формируются разумом на основе чувственного опыта. Упоминавшаяся уже теория «двойственной истины» Ибн-Рушда также вполне соответствует данной тенденции, поскольку стремится освободить «естественные» познавательные способности человека от диктата теологии.
В целом следует сказать, что арабская философия средневековья менее зависима в своем содержании от теологии и поэтому в ней сильны тенденции материализма, пантеизма и эмпиризма.
В арабском мире время от времени появлялись пророки (махди). История продемонстрировала своеобразную закономерность махдистских движений. Богатые горожане, живя в роскоши, возбуждают зависть у бедноты, особенно у бедных кочевников, которые по своей бедности строго нравственны. Они поднимают восстание под предводительством какого–нибудь махди (мессии), чтобы наказать безнравственных богачей, внесших порчу в веру, нравственность, а попутно присвоить себе их богатства. Но довольно быстро опять одни становятся богатыми, другие – бедными. Через некоторое время появляется новый махди с требованием очищения веры и т.д.
В первой половине VIIв. в Аравии появилось и быстро распространилось новое религиозное учение – ислам. Бог сильного племени куреймитов – Аллах – стал единственным богом. Новая религия была использована верхушкой кочевых и оседлых арабских племен для создания государства. Во главе его стал основатель этой религии пророкМохаммед (~ 570 – 632), объединивший в одних руках как духовную, так и светскую власть. Мохаммед считался посланником бога на Земле, приверженность ему была политическим требованием новой религии.
Новая религия – мусульманство ("муслимы" – "покорные" Аллаху) – возникла в условиях столкновений кочевников–бедуинов с горожанами, пробуждением арабского национального самосознания в борьбе против персов и абиссинцев. Победа ислама явилась компромиссом между кочевым и земледельческим населением и городской беднотой, с одной стороны, и аристократией Мекки, с другой. Аристократии удалось стать во главе широкого народного движения и направить его в сторону внешней экспансии. Ее первыми объектами стали Иран и Византия.
Во второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные завоевательные войны. Образуется огромный Арабский халифат, охватывающий к концу первой третиVIII в. Аравию, Иран, Армению, Северо–западную Индию, Сирию, Египет, Палестину, все северное побережье Африки и Пиренейский полуостров.
В VIII –IXвв. на Востоке расцветала мощная и своеобразная арабская культура. Экономика стран Ближнего Востока в ряде отношений была развита выше европейской до арабских завоеваний и прогрессировала после них. В огромном, хотя и многонациональном Арабском халифате ремесло, торговля, мореходство, техника земледелия были значительно более развиты, чем в странах тогдашней Европы. Средневековая арабская наука значительно превосходила западноевропейскую.
В начале IXв. при халифе Аль–Мамуне Багдад становится крупным научным центром, со школами и библиотеками, книжными лавками, научными обществами. Многие халифы покровительствовали росту и распространению научных знаний. "Величайшее украшение человека – знание"; "Чернила ученого столь же достойны уважения, как кровь мученика" – вот некоторые изречения халифов. В Багдаде образовалась группа переводчиков и переписчиков, издавшая на арабском языке произведения Платона, Аристотеля и их комментаторов, врачей Гиппократа и Галена, работы по математике и астрономии Эвклида, Архимеда и Птолемея. В большинстве случаев переводчики пользовались сирийским текстом (переводами с греческого на сирийский язык).
В Х в. создается второй центр арабской культуры – на Пиренейском полуострове, в частности, в Кордове. Происходит разветвление арабской культуры на две ветви – восточную и западную. В ХII в. начинает преобладать западная. Развитие культуры на Востоке было приостановлено монгольским нашествием.
Предпосылкой для формирования арабской философии был т. наз. "калам" – обсуждение догматов Корана. Один из арабских авторов определяет калам как "учение, в котором рассуждают о сущности бога, его атрибутах и об условиях возможных вещей по закону ислама, чтобы отвергнуть метафизику философов". Здесь речь идет о враждебности к языческой мудрости, античной философии. Приверженцев калама называли мутакалимами .
Коран по своему содержанию и структуре отличается от Библии. В Коране нет последовательного повествования, его суры часто повторяют одно и то же, описания отрывочны и не всегда понятны. Али, зять Мохаммеда, Пророка, писал, что в Коране нет ни одного стиха, не имеющего четырех значений: экзотерического (доступного каждому), эзотерического (понятного лишь посвященным), мистического и раскрывающего божественный промысел. Отсюда следует, что нужно стремиться искать истины, стремиться понять истинный смысл Писания, разгадать загадку сотворения нашего чувственного мира Аллахом, его предписания людям.
В Коране есть места, перекликающиеся с Библией. Так же как и в Библии говорится о сотворении мира Богом – Аллахом. Аллах – "Бог единый, нет божества кроме Него, милостивого, милосердного". Говорится о том, что Бог "ниспослал Тору и Евангелие". Говорится об Иисусе, Марии, апостолах, об Адаме и его жене. "И Мы сказали: "О, Адам!" Поселись ты и твоя жена в раю и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете, но не приближайтесь к этому дереву, чтобы не оказаться из неправедных". Рассказывается о Моисее, исходе евреев из Египта и т.д.
В Коране неоднократно требуется, чтобы люди верили в Аллаха. Аллах предложил людям договор: "Вы не будете поклоняться никому, кроме Аллаха; к родителям – благодеяние, и к родичам, и сиротам, и беднякам. Говорите людям хорошее, выстраивайте молитву, приносите очищение". Предписан пост.
"Тот, кто приобрел зло и кого окружил его грех, то они – обитатели огня, они в нем вечно пребывают… А те, которые уверовали и творили благо, те – обитатели рая, они в нем вечно пребывают".
В Коране предписывается возмездие за убитых – "свободного – за свободного, и раб – за раба, и женщина – за женщину". Предписывается ограничение на свиное мясо, вино; нужно очищаться, совершать омовения; если нет воды – песком. "Вору и воровке отсекайте их руки". Нельзя брать в друзья иудеев и христиан. Нельзя нарушать меры длины, веса. Нужно побивать "прелюбодея и прелюбодейку". "Если вы взяли что–либо в добычу, то Аллаху – пятая часть".
В Коране подчеркивается отличие от христианства. Об Аллахе сказано: "Не брал Он себе ребенка, и не было у Него сотоварища во власти". Рисуется образ рая – "который обещан богобоязненным: там – реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих,… и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды". И еще: "Ешьте и пейте во здравие за то, что совершали, возлежа на ложах, расставленных рядами. И Мы сочетаем их с черноглазыми, большеокими". "Обходят их мальчики вечно юные… с чашами, сосудами и кубками,… и плодами из тех, что они выберут,… и мясом птиц из тех, что пожелают".
Посланник Аллаха – Мохаммед. "И те, которые с ним, – яростны против неверных, милостивы между собой".
В исламе не было организованной, централизованной церкви, иерархизированного духовенства, церковных соборов. Довольно быстро среди духовенства наметились различные толкования Писания. Часть мутакалимов проявляла более свободное обсуждение религиозных догматов, известный скептицизм в отношении некоторых догм. Ортодоксы считали их мутазилитами ("отделившимися" от традиционной веры).
Мутазилиты отрицали множественность атрибутов бога, утверждая его абсолютное единство. В Коране, по подсчетам мутакалимов, говорится о 99 "именах" Бога, его характеристиках (типа Всемогущий, Всезнающий, Милосердный и т.д.). Мутазилиты же говорили, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции. Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины… Он не делим, не определяем местом или временем… Он всегда был и есть Первый до всех вещей… Он…единственное вечное Бытие". Здесь намечена тенденция апофатического богословия. Мутазилиты выступали против антропоморфического представления Аллаха.
Мутазилиты говорили, что единственная функция Бога, творца – наделение материи, уже обладающей всеми необходимыми атрибутами, еще одним атрибутом – существованием.
Мутазилиты считали, что все наблюдаемые в материальном мире явления носят причинно обусловленный характер и имеют свое основание в природе вещей. Отсюда следовало убеждение в познаваемости этих явлений человеческим разумом и скептическое отношение к познанию истины через откровение. К тому же, мутазилиты своеобразно относились к Корану, отвергая идею вечности Корана, трактуя его не как откровение Аллаха, а как обычное литературное произведение.
В отличие от принятой мутакалимами идеи рока, судьбы в жизни человека, мутазилиты утверждали неограниченность свободы воли человека.
Некоторое время, в годы правления халифа Аль–Мамуна (813 – 833) мутазилизм был объявлен официальной доктриной государства Абассидов.
Против мутазилитов выступил Аль–Ашари (873 – 935). Аль–Ашари и его последователи (ашариты) стремились возвратиться и укрепить ортодоксальную веру. Возражая мутазилитам, они утверждали, что Аллах не только создал мир, но и постоянно воздействует на все явления. Поэтому явления основаны на воле Бога, в том числе от его воли зависит и жизнь человека. Никакой неограниченной свободы воли нет.
После длительной борьбы, в конечном счете, учение ашаритов стало господствующей концепцией в исламе.
Нужно отметить, что в этот же исторический период в арабском мире возникло движение мистиков – суфитов . Они проповедовали аскетизм, созерцательное самоуглубление, отказ от активной жизни; они призывали отказываться от знаний. Суфиты образовали братства дервищей.
Постепенно наряду с теологией развивалась собственно арабо–аристотелевская философия. Для арабской философии характерно отношение к религии как к практическому искусству, призванному регулировать межчеловеческие отношения. Религия – вне постижения истины; область истины – компетенция науки.
Арабская философия при ее формировании в соответствии с запросами переживающего период политического и культурного подъема общества, преимущественно интересовалась логикой, естествознанием, математикой, медициной. В этом видно существенное отличие арабской философии от современной европейской. Последняя, в отличие от арабской, было тесно связана с религией, а не с естественными науками.
Но арабо–аристотелевская философия не сочеталась во многих случаях с содержанием Корана. Прямо противопоставлять философские концепции Корану в то время было невозможно. Поэтому многие арабские аристотелики стремились, насколько это было возможно, примирить философские учения с доктринами религии. Они допускали, что религия обладает истиной, но считали, что она облекает истину в образы, так как народу истина доступна только под покровом чувственных образов.
Религия предназначена для народа. Задача же философии – совлечь с истины образную оболочку и посредством разума возвыситься до познания истины в ее совершенной чистоте. Философия при этом должна ограничиваться исключительно кругом мудрецов; для народа она была бы ядом. Считалось, что если какие–то философские утверждения противоречат Корану, то это означает, что они истинны только с точки зрения разума и философии, а с точки зрения религии и веры они, конечно, ложны. В такой форме философы старались защитить философию от положений религии.
Наиболее значительные имена в арабской философии на Востоке – Аль–Кинди, Аль–Фараби, Ибн–Сина; на Западе – Ибн–Баджа, Ибн–Туфайль и Ибн–Рушд.
Аль–Кинди (~ 800 – ~ 879) – первый представитель восточного аристотелизма. Он – автор более 200 работ, большая часть которых до нас не дошла. Ввел в научный оборот произведения античных философов, редактировал переводы их на арабский язык. Круг занятий Аль–Кинди необычайно широк: метафизика, логика, этика, математика, астрономия, медицина, метеорология, теория музыки и оптика.
Аль–Кинди подчеркивал, прежде всего, необходимость усвоения того, что познано в прошлом и у других народов, ибо любой отдельный человек, каким бы он ни был, не в силах проникнуть в глубины истины. Характерно, что в отличие от западноевропейской средневековой философии, где философские вопросы были тесно переплетены с теологическими, Аль–Кинди связывал философию с комплексом естественнонаучных знаний.
Относясь с исключительным уважением к сокровищам греческой мудрости, Аль–Кинди скептически относился к Корану: "В нем нет порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает другую, а целое младенчески слабо". Аль–Кинди признавал приоритет пророческого знания (зафиксированного в Коране) перед всяким другим. В то же время он считал допустимым иносказательное толкование Корана.
Аль–Кинди не отрицал сотворенности мира во времени, но рассматривал бога в качестве безликой "отдаленной причины", создавшей мир и предоставившей ему возможность изменения в дальнейшем по своим собственным законам.
Аль–Кинди первый начал стремиться к отделению философии от богословия, идя по пути концепции о "двойственной истине". В этой связи большое значение для арабского перипатетизма имела схема научного познания, предложенная Аль–Кинди: "Дабы познать что–либо, следует ответить на четыре вопроса: есть ли это? что это? каково это? почему это?"
Познание проходит три ступени: первая – логика и математика, вторая – естественные науки, третья – метафизические проблемы. Таким образом, подчеркивается значение математики и естествознания для обоснования философии; путь научного познания противопоставляется спекуляциям мутакалимов. Естественно, что в глазах мусульманских ортодоксов Аль–Кинди был еретиком; он подвергался гонениям.
В своей метафизике вместо 10 категорий Аристотеля он предложил 5 "прасубстанций": материю, форму, движение, пространство и время.
Аль–Кинди признавал четыре вида разума: вечно действующий "активный разум", "пассивный" или страдательный, "приобретенный" и "демонстративный".
Второй крупный мыслитель арабского Востока – Аль–Фараби (870 – 950). Его труды разнообразны; еще при жизни ему присвоили почетное прозвище "Второй учитель" (т.е. второй Аристотель). Своей основной задачей Аль–Фараби ставил очистить философию от мистических и теологических наслоений, а также извращенных толкований, которые были распространены на Востоке. Он прокомментировал многие работы Аристотеля; кроме того, создал ряд оригинальных работ. Наибольшей известностью пользовалось его сочинение "Жемчужина премудрости" – небольшой трактат, излагающий в сжатой форме его учение. Аль–Фараби написал книгу о Мохаммеде, в которой, в частности, рассказывалось о том, как Мохаммед ночью был перенесен в Иерусалим и там по лестнице взобрался на небо, наблюдал Рай и Ад, разговаривал с пророками.
Аль–Фараби в своем учении утверждает абсолютную необходимость логики для человека, претендующего на знание науки, и, тем более, философии. Он разрабатывает классификацию наук, начинающуюся с метафизики и заканчивающуюся юриспруденцией и догматическим богословием. Философия призвана дать теоретические основы не только естественнонаучным дисциплинам, но и политике и способствовать преобразованию общества.
Аль–Фараби предложил онтологическую концепцию, включающую шесть понятий:
абстрактная материя.
божественный принцип или первая причина;
вторичные причины или небесные сферы;
активный интеллект;
Согласно его концепции, божество производит в вечности мир через последовательный ряд истечений (эманаций). Прежде всего, создаются небесные сферы – их 9 с Землей в центре (в число сфер входят звездная сфера, орбиты планет до орбиты Луны). Под орбитой Луны находится активный разум, который является "причиной существования земных душ". Говоря о сотворении мира богом, Аль–Фараби ограничивает его роль как первопричины мироздания. А затем природа самостоятельна, ее процессы естественны.
Аль–Фараби говорит о том, что человеческий разум должен стремиться к единству с деятельным разумом. Подобно тому, как мы не можем видеть предметы, пока они не освещены лучами солнца, точно так же человеческий разум бессилен, пока он не озарен искрой активного разума. Когда достигнуто единство с деятельным разумом, то достигается блаженство, причем блаженство здесь, на Земле. Что же касается индивидуального бессмертия, загробной жизни – то это пустые басни.
Аль–Фараби – первый арабский философ, обративший внимание на проблемы общественной жизни. Он рисует идеал государства в виде некоего города. В "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" он пишет: "Лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе". Добродетельный город (идеальное общество) "призван обеспечить благополучные условия для свободного выбора, который позволит людям стать счастливыми". В противоположность добродетельному городу "заблудший город" – тот, "который полагает, что счастье будет после этой жизни", а в этой жизни "не знали счастья, и им в голову никогда не приходило к нему стремиться".
В идеальном обществе части его уподобляются органам человеческого тела. Они "помогают друг другу, с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной". Путь к счастью в добродетельном городе Аль–Фараби видел в просвещении.
Деятельность Аль–Кинди и Аль–Фараби подготовила появление крупнейшего представителя восточно–арабской культуры – Авиценны. Абу–Али аль–Хусейн ибн–Абдаллах Ибн–Сина (980 – 1037; в Европе его называли Авиценной) жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и визира при различных правителях. Ему приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем известным тогда разделам научного и философского знания.
Из нефилософских трудов главный – "Канон врачебной науки". В его 5 книгах обобщены и систематизированы накопленные к тому времени медицинские знания и собственный опыт практикующего врача. Этот труд был одним из основных руководств по медицине в арабском мире и Европе вплоть до ХVIIвека.
Главный философский труд Ибн–Сины – "Книга исцеления", сочинение в 18 томах, включавшее в себя "Логику", "Риторику", "Поэтику", "Физику" (в 8 частях, шестая – "О душе"), "Метафизику" (последняя была не закончена, ее завершил в 1180 г в Толедо Доменик Гундисальви).
В "Книге исцеления" видно стремление установить связь между умозрительным знанием и практикой. Эта позиция Ибн–Сины видна, прежде всего, в разрабатываемой им классификации наук.
Все науки Ибн–Сина делит на две области: теоретические и практические. Теоретические науки исследуют существующее независимо от человеческой деятельности, практические – саму деятельность. Цель первых – постижение истины, вторых – достижение блага. Логика не входит в эту классификацию, она как "инструментальная" наука предваряет все другие науки.
В теоретические науки включены физика, математика и метафизика. Далее Ибн–Сина говорит о том, что в этих областях знания есть первичные (чистые) и вторичные (прикладные) науки. "Чистая" физика включает вопросы о материи, форме, движении, о минералах, животных, растительной, животной и человеческой душе; в прикладную физику входят медицина, астрология, физиогномика, толкование снов, наука о талисманах, о волшебстве и алхимия. Ибн–Сина принимал основной принцип астрологии о том, что земные явления обусловлены движением небесных тел.
"Чистая" математика включает в себя арифметику, геометрию, астрономию и теорию музыки. Прикладные дисциплины – индийское десятиричное счисление и алгебра, определение площадей, механика, вопросы, связанные с изготовлением гирь и весов, градуированных инструментов, оптических приборов и зеркал, гидравлика, составление астрономических и географических карт, искусство изготовления музыкальных инструментов.
"Чистая" метафизика рассматривает первые начала наук, доказательство существования бытийно–необходимого, его единства и его атрибутов, первичные и вторичные "духовные субстанции", способ подчинения телесных субстанций "духовным субстанциям". Прикладная метафизика говорит об откровении и потусторонних воздаяниях.
В практические науки включены политика, домоводство и этика. Политика – наука об управлении народом; домоводство – наука об управлении домом; этика – наука о самом себе (каким должен быть человек).
Рассматривая логику как "орудие" познания, исходя из идей Аристотеля, Ибн–Сина разрабатывает ряд проблем логики: теорию условных силлогизмов, вводит усовершенствования в классификацию силлогизмов и др.
Исходя, в основном, из аристотелизма, Ибн–Сина вводит ряд новых идей в его концепции. В физике Ибн–Сина утверждает, что в возникновении физических тел участвуют материя, форма и небытие. Небытие понимается как возможность возникновения предмета. При этом возможности у каждого предмета различны: так, для возникновения меча необходима та возможность, которая заключается в куске железа, а ткани – в куске шерсти. В отличие от Аристотеля Ибн–Сина считает, что формы не привносятся в материю извне, а существуют в ней в возможности.
В метафизике Ибн–Сина отличает существо от сущности. Первое конкретно, второе абстрактно. Так, люди – существа, а человечность – сущность. Далее, нужно различать возможное и необходимое. Реально – существующее может быть, а может и не быть, так как оно не имеет в самом себе основание своего бытия. В отличие от него есть необходимое, которое само себя обосновывает и оправдывает. "Бытие необходимое единственно, а потому изначально, оно есть первопричина и первоначало". Это необходимое бытие – Аллах; он является первоосновой, чистым разумом и абсолютной истиной. Из него возникло все сущее.
Ибн–Сина рисует картину порождения богом сущего. "Первый творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит (другая) разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело… Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма… От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими".
Утверждая творение мира богом, Ибн–Сина, однако, развивает концепцию вечности материи. Бог является причиной мира. Бог и мир относятся друг к другу как причина и следствие. Но причина и следствие являются соотносительными понятиями и друг без друга существовать не могут. Поэтому, ни мир без бога, ни бог без мира не мыслимы. Если бог вечно существует, что вечно существует и мир.
Значительное место в философских взглядах Ибн–Сины занимает учение о душе. Как и Аристотель, он различает растительную (связанную с размножением, ростом и питанием), животную (сила движения и сила восприятия) и человеческую (разумную) души. Человеческой (разумной душе) подчинены другие, низшие души.
Ибн–Сина считает, что разумная душа бессмертна. В пользу этого он приводит ряд аргументов. Так, при старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет. Следовательно, разум – субстанция, в своем бытии не зависящая от тела. После смерти тела душа ведет самостоятельную жизнь. Аналогом такой жизни является сон, когда мыслительная сила (воображение) приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств. Ибн–Сина против идеи о переселении душ.
В человеческой душе есть теоретический и практический разум. Теоретический вырабатывает знания, направленные на то, чтобы постигать истину, избегать лжи; практический вырабатывает нравственные принципы. В целом, разумная часть души стремится освободиться от смущающего действия чувств. Но полное освобождение достижимо немногими.
Ибн–Сина говорит о двух способах познания. Кроме обычного познания существует еще особое, интуитивное познание, в котором душа может состоять в непосредственном общении с мировым разумом. На таком познании основывается пророчество. Здесь знание вливается в душу без помощи чувств, а затем оформляется в чувственные образы, чтобы приспособить знание к пониманию. В целом, Ибн–Сина убежден в познаваемости мира и в этом он не согласен с теми, кто говорил, что мир преисполнен чудесами, творимыми Аллахом, совершенно недоступными человеческому пониманию.
В практических науках Ибн–Сина исходит из того, что люди живут в общении. "Человек тем отличается от остальных животных, что он не смог бы благоденствовать, если бы уединился и жил особняком, выполняя свои дела сам, без соучастника, помогающего ему в удовлетворении насущных потребностей". Ибн–Сина, следуя Платону, считает, что жизнедеятельность общества поддерживается разделением труда между правителями, стражами и производителями. Первичное разделение труда было осуществлено законодателем–пророком, который является посредником между богом и людьми.
В сфере общественной жизни подлежат запрету тунеядство, воровство, ростовщичество, азартные игры и т.п., а в сфере частной жизни должны караться прелюбодеяния и всяческое распутство. Ибн–Сина важное значение придает брачным отношениям. Главную ответственность за благополучие семейной жизни несет хозяин дома – муж и отец. "Добрая хозяйка – компаньонка хозяина в его имуществе, его уполномоченная в делах денежных, заместитель ему в его отсутствие". Муж должен заботиться о том, чтобы мысли супруги были постоянно заняты домашними делами и детьми, в противном случае образовавшийся в уме вакуум может заполниться помыслами о посторонних мужчинах и измене.
При воспитании юноши нужно дать ему элементарные знания в основных науках (слишком большие знания бесполезны и могут даже принести вред) и затем специализацию в одной, отвечающей индивидуальным склонностям, профессии.
Человек должен научиться управлять самим собой. Для этого нужно критическое самонаблюдение, выявление своих недостатков. Но при самоанализе трудно быть объективным; поэтому нужна помощь близкого друга, " который был бы для него как бы зеркалом, показывающим добрые его дела добрыми, а дурные – дурными". Нужно воспитать четыре качества: воздержанность, смелость, мудрость и справедливость. Эти качества – середина между крайностями: алчность – воздержанность – апатия; трусость – смелость – безрассудство; угнетенность – справедливость – склонность угнетать других и т.п.
В конце ХIв. началась агрессия европейцев на Восток (т. наз. крестовые походы). Идет распад Арабского халифата. В 1055 г. турки–сельджуки захватили Багдадский халифат, Сирию и Палестину. По всему Востоку прокатились крестьянские восстания. Восточные арабские государства охвачены религиозно–догматической реакцией. Крупнейший ее идеолог –Аль–Газали (1059 – 1111).
Аль–Газали, совершив, по собственным словам, "странствование" через различные философские системы, пришел к скептицизму, к признанию бессилия человеческого разума. Он видел практическую пользу математики, физики, медицины, логики. До определенной границы они не приносят вреда религии. Но дело в том, что эта граница часто нарушается. Аль–Газали ставит своей целью пресечь воздействие на религиозную жизнь научно–рационального мышления. Для добропорядочного мусульманина, безусловно, противопоказана перипатетическая метафизика.
Аль–Газали сравнивал богословов со сторожевыми псами, сопровождающими караван; потребность в них отпадает, когда верблюды достигают места назначения. Это место назначения – абсолютная вера.
В работе "Опровержение философов" Аль–Газали подверг резкой критике известные ему философские системы, особенно Ибн–Сины. Аль–Газали выступает против учения об естественной причинной закономерности, о вечности мира, против отрицания индивидуального бессмертия души. Он утверждает сотворение мира богом "из ничего", постоянное вмешательство божественного провидения в ход вещей, грядущий страшный суд и воскресение мертвых.
В основном сочинении Аль–Газали "Воскрешение наук о вере" развивается идея невозможности рационального познания бога. Познание его возможно лишь путем экстатического переживания, внутреннего опыта индивида.
Аль–Газали говорит, что есть позитивные добродетели, воплощающиеся в благих делах, и негативные, выражающиеся в воздержании от дурных поступков. Пороки связаны:
а) с определенными частями тела (чревоугодие, неконтролируемое половое влечение, пустословие, ложь, если она не во спасение, клевета, доносительство);
б) с самоутверждением (злость, зависть, тщеславие);
в) со стяжательством (любовь к высоким постам, лицемерие, высокомерие).
Добродетели вырабатываются в следующем порядке: покаяние, воздержание, бедность, терпение и благодарность богу, правдивость, страх, надежда, упование на бога и, как финал, всепоглощающая любовь к богу.
К середине ХIIв. религиозная реакция достигает своего апогея и научно–философская мысль на арабском Востоке затухает. В отличие от Востока, в это время арабская культура расцветает в Испании.
Арабы и мавры высадились на Пиренейском полуострове в 711 г. Через два года почти вся страна, кроме небольшого района на севере, была в их руках. Завоеватели преобразовали страну: улучшилась техника сельского хозяйства, развиваются садоводство и виноградарство, проводится сеть оросительных каналов; число городов достигает четырехсот; толедские клиники, кордовские ткани и кожа, гренадские шелка получают известность во всей Европе; ведется оживленная торговля с Византией, Африкой, Италией и Южной Францией.
Начало арабо–испанской философии положил врач, поэт, математик и астроном Ибн–Баджа (~ 1070 – 1138). Он занимал высокие правительственные посты в Гренаде и Сарагоссе, в конце жизни по обвинению в ереси был заточен в тюрьму и отравлен. Это обвинение имело под собой основания, так как Ибн–Баджа писал: " Мир является как бы простым единым живым существом, не нуждающемся ни в чем постороннем".
В книге "Образ жизни уединившегося" дается картина постепенного подъема души, освобождающейся от инстинктивных и чувственных животных элементов, до высшей ступени познания умопостигаемого мира. Это духовное восхождение совершается не через мистическое просветление, а путем интеллектуального совершенствования при посредстве научного знания. В книге дается набросок идеального государства. В этом государстве нет ни врачей, ни судей. Медицина является там излишней, потому что граждане правильно питаются; правосудие там не нужно, потому что граждане руководствуются в своих отношениях любовью, и между ними не бывает разногласий и раздоров.
Ибн–Туфайль (1110 – 1185) – врач, математик, философ и поэт; современники дали ему прозвище "учитель нечестия". До нас дошел философский роман Ибн–Туфайля "О Хайе, сыне Яззана". В этой психологической робинзонаде рисуется саморазвитие "естественного человека", изолированного на необитаемом острове. Ребенка, попавшего на необитаемый остров, вскормила лань. Он видел небо, море, различные предметы; долгие годы жил в одиночестве. Первые знания его ограничиваются чувственными вещами; постепенно он доходит до познания в разнообразии вещей общего начала, которое их объединяет. Этим началом, которое хранит этот мир и придает ему движение, является бог.
Сделаем оговорку. Чтобы правильно оценивать смысл многих произведений средневековой философии, нужно учитывать специфику эпохи; сквозь формальные заверения в лояльности "божественному закону" попытаться проникнуть в сокровенные мысли философа, не согласующиеся с ортодоксальной точкой зрения. Не случайно Ибн–Туфайль в романе пишет, что в их пору философские рассуждения велись "только загадками, ибо правоверная религия и истинный закон запрещают погружаться в это и предостерегают относительно этого". В самом же романе высказываются многие смелые мысли – о происхождении живых организмов из неживой материи, об эволюции человека и его познавательных способностей, о возможности постижения истины без помощи религиозного откровения.
Ибн–Рушд (1126 – 1198) подвел итог всему предшествующему развитию арабской философии и оказал сильное влияние на христианскую схоластику. В Европе он был известен под именем Аверроэс. Дело в том, что когда по инициативе Раймунда, архиепископа Толедского, в средневековой Европе стали переводить на латынь произведения арабо–мусульманской философии, имена философов часто искажались. Имя Ибн–Рушд преобразовалось в Абен–Рошд, затем – Авен–Рошд, Аверрошд, Аверросд и, наконец, – в Аверроэс.
Ибн–Рушд жил в Андалузии и Марокко, занимал должности судьи и придворного врача. Незадолго до смерти подвергался гонениям как еретик. Ибн–Рушду принадлежат сочинения по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии. Он прокомментировал все известные произведения Аристотеля. Современники говорили, что "Аристотель объяснил природу, а Аверроэс – Аристотеля". Но он не был просто комментатором, он – оригинальный ученый и философ.
В книге "Опровержение опровержения", направленной против Аль–Газали, пишется: "Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем–то разрешенным религией, чем–то предосудительным или чем–то предписанным ею либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное". Положительный ответ аргументирует следующим образом. Во–первых, Священное писание мусульман обязывает изучать окружающий мир, так как только посредством проникновения в сущность вещей как "творений божьих" возможно постичь самого их создателя. Во–вторых, самым совершенным способом изучения "творений божьих" является тот, что выводит неизвестное из известного с помощью доказательства. Но ведь именно этим занимаются философы. Таким образом, религия не только не запрещает философию, а наоборот, призывает ею заниматься.
Ибн–Рушд утверждает, что если религия истинна, то исследование, опирающееся на доказательство (т.е. философия) не ведет к противоречию с тем, что говорит религия. Но если какое–то суждение религии противоречит доказательному знанию (философии), то возникает необходимость в аллегорическом толковании "священного" текста. "Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, принятым в арабском языке".
В конечном счете, Ибн–Рушд приходит к выводу о независимости философии от теологии. Именно философия постигает истину. Истина одна и она разумна; именно поэтому при расхождении между философией и религией необходимо толковать религиозный текст в свете разума, т.е. философии.
В то же время Ибн–Рушд не против самой религии. Он говорит, что вера в бога лежит в основе нравственности, поэтому пусть народ остается религиозным. Отнять у него религиозные убеждения значило бы оставить общество без регулирующих человеческую жизнь нравственных принципов и ввергнуть его в пучину нигилизма и анархии. Народу философия не нужна. И философ должен держать при себе свою точку зрения. В области практических проблем, проблем морали и права, философ должен следовать предписаниям религии, даже если он внутренне осуждает некоторые из них. Внешне же он никак не должен проявлять своего недовольства.
Ибн–Рушд считал необходимым изучать и использовать взгляды предшествующих мыслителей других народов, обращая особое внимание на их доказательность. "Если что–то в этих книгах соответствует истине – переймем это у них, порадуемся этому и поблагодарим их за это".
В онтологии Ибн–Рушд различает сущность и существование, утверждая, что сущность предшествует существованию. В единичных субстанциях сущность и существование находятся в единстве.
Сотворен ли мир или он существует вечно, сотворена ли материя или она несотворима? Ибн–Рушд склонен к последнему, о чем, с его точки зрения, свидетельствуют слова Корана об Аллахе: "И он тот, который создал небеса и землю в шесть дней и был его трон на воде". Это означает, по мнению Ибн–Рушда, что небеса и земля не возникли "из ничего", а было "некое бытие, предшествовавшее данному бытию".
Материя – объективное вечное начало. Ибн–Рушд считает, что формы не вносятся и не создаются, а внутренне присущи несотворенной материи и лишь переходят в ней из потенциального в актуальное состояние. Допущение же о том, что формы извне приходят в материю, равносильно признанию творения "из ничего", что невозможно. В самой природе материи заложены начала возникновения и уничтожения, роста, уменьшения, превращения, перемещения, т.е. движения. Но что же является источником перехода потенциального в актуальное? Здесь – указание на бога как перводвигателя (в виде целевой причины).
Ибн–Рушд убежден в объективности причинных связей; он говорит о мире как едином, целостном. Если бы какая–то часть явлений "была бы полностью независимой от других, то есть если бы одни из них не служили причиной других, тогда мир не мог бы быть единым связным целым". Ибн–Рушд выступает против тезиса богословов о том, что каждое явление своим существованием обязано исключительно творческой деятельности бога.
В концепции Ибн–Рушда говориться о мировом разуме, но он фактически понимался как некий мировой порядок, гармония. "Отрешенный (от материи) разум воспринимает только свою собственную сущность, а воспринимая свою собственную сущность, он воспринимает все существующие вещи, поскольку его разум есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют "природами"."
Ибн–Рушд говорит о том, что между живой и косной материей нет непроходимой грани; мертвой материи вообще не существует, даже в царстве минералов теплится некий род жизни.
Ибн–Рушд продолжает основные идеи аристотелевского учения о душе. Но в то же время он не признавал никакого индивидуального бессмертия. Индивидуальная душа во всех своих функциях связана с телесным организмом. Только всеобщий разум, единый во всех людях, бессмертен, подобно тому, как смертен каждый человек, а род человеческий как таковой вечен и непреходящ. "Знания являются вечными" – в той мере, в какой они являются общими для всех индивидов, объемлемых родом "человек".
Всеобщая причинная связь, гармония мира – объективная предпосылка познаваемости мира человеческим разумом. Процесс познания – нелегкое восхождение от того, что дано человеку в ощущении, к тому, что постигается только разумом. Искатель истины не может миновать ни одной ступени познания и на каждой рискует ошибиться; так, можно ошибиться, воспринимая цвет, могут быть такие сочетания понятий, которые будут в разладе с отношениями, существующими "вне души".
Ибн–Рушд отвергает возможность непосредственного общения с богом, отвергает мистический путь познания. Только научное познание ведет к цели. И здесь необходим постоянный, неустанный умственный труд. Глубокое познание доступно только глубоким умам. Вот почему философия есть благороднейшее занятие, какому только может посвятить себя человек.
В этике Ибн–Рушд утверждает соотносительность добра и зла. Существуя сами по себе, они сопровождают друг друга. Так, огонь – полезен, но, бывает, губит животных и растения.
Ибн–Рушд обсуждает проблему свободы воли. Мусульманские теологи предлагали здесь две доктрины. Одна утверждала абсолютную несвободу человеческой воли в силу абсолютного характера божественного предопределения. Другая утверждала полную автономность человеческой воли. Ибн–Рушд отвергает и абсолютную свободу человеческой воли, и абсолютную предопределенность человеческих поступков. Если бы все было абсолютно предопределено, люди ничем не отличались бы от неодушевленных существ. С другой стороны, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчинены внешним причинным связям. Кроме того, само наше желание совершить то или иное действие носит детерминированный характер.
Ибн–Рушд выступал против ашаритского учения о фатальной предопределенности поступков каждого человека. Одни люди предрасположены к добру, другие – к злу, но это определяется множеством причин: темпераментом, волей, мышлением человека. Благо или счастье возможны тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций.
Счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве. "Для приобретения своей добродетели человек нуждается в других людях, и поэтому он по своей природе есть существо гражданское". Гармоничное развитие государства как цельного организма достигается, когда его граждане специализируются каждый в каком–нибудь направлении. Ибн–Рушд высоко оценивает узкую специализацию – если человек выбирает себе профессию с ранней молодости и занимается ею в течение долгого времени, он может достигать высокого мастерства, а это отвечает интересам государства в целом, и данного индивида.
Следуя Платону, Ибн–Рушд считает, что в идеальном государстве существуют три сословия: производители материальных благ, защитники от врагов и мудрецы, устанавливающие законы, управляющие государством, осуществляющие обучение и воспитание граждан. Для привития и развития добродетелей в идеальном государстве используются два метода: убеждения и принуждения; последнее применяется, главным образом, для борьбы с внешними врагами.
Ибн–Рушд в последующем был объявлен создателем учения "о трех обманщиках" (Моисей, Христос, Мохаммед). Здесь можно добавить, что его соавторами считали Фридриха II, Боккаччо, Макиавелли, Кардана, Кампанеллу, Дж.Бруно, Ванини, Гоббса, Спинозу. В интересах исторической справедливости нужно заметить, что это учение идет еще от секты карматов. В этой секте (IX–Xвв.) опровергали все вероучения и выступали с разоблачением ислама, христианства и иудаизма, как учений, построенных на преднамеренном обмане народа. Три человека, утверждал один из вождей карматов, внесли в человечество порчу: пастырь (Моисей), лекарь (Иисус) и погонщик верблюдов (Мохаммед). Любопытно, что худшим из пророков считали Мохаммеда. Аналогичные взгляды было в тайном обществе "Чистые братья" движения исмаилитов (Х в.). Ибн–Рушд действительно причастен к этой идее.
Ибн–Рушд – последняя крупная фигура арабской философии. В ХШ в. дальнейшая разработка философских проблем в мусульманском мире прекращается. Учения Ибн–Рушда (Аверроэса) и других арабских мыслителей распространялись, обсуждались и опровергались еврейскими и христианскими философами, а в самом мусульманском мире наступило господство религиозных фанатиков, сопротивлявшихся всякому проявлению самостоятельной мысли. Рукописи философских и научных работ, ранее высоко ценимых, уничтожаются или теряются.
В заключение рассказа об арабской философии небезынтересно привести мнение Вл. Соловьева. Он пишет, что в средневековой арабской философии не было оригинальных идей, что она только перессказывала Аристотеля. "Вообще же вся умственная сфера в мусульманстве не различилась, не обособилась от практической жизни, знание имеет здесь только утилитарный характер, самостоятельного же теоретического интереса не существует". Причину этому Соловьев видел в подчинении логики сознания "религиозному принципу". В чем–то Соловьев прав, но его обобщение несколько преувеличено.
С появлением христианства мусульманская философия была вынуждена искать пристанища вне Ближнего Востока. Согласно декрету Зенона от 489 года, была закрыта аристотелевская перипатетическая школа, позднее, в 529 году, из-за декрета Юстиниана также ушла в немилость и гонения последняя философская школа язычников в Афинах, к которой относились неоплатоники. Все эти действия заставили многих философов переселиться в близлежащие земли.
История арабской философии
Одним из центров такой философии стал который, кстати, и породил многих неоплатоников (к примеру, Порфирия и Ямвлиха). Сирия и Иран с распростертыми объятиями принимают античности. Сюда перевозятся все литературные труды античных математиков, астрономов, врачей, в том числе книги Аристотеля и Платона.
Мусульманство на тот момент не представляло большой угрозы ни в политическом, ни религиозном планах, поэтому философам было предоставлено полное право спокойно продолжать свою деятельность без преследования религиозных лидеров. Многие античные трактаты были переведены на арабский язык.
Багдад на тот момент славился «Домом мудрости», школой, где был осуществлен перевод работ Галена, Гиппократа, Архимеда, Евклида, Птолемея, Аристотеля, Платона, неоплатоников. Однако философии арабского востока было свойственно не совсем четкое представление о философии античности, что привело к причислению неверного авторства многим трактатам.
К примеру, частично книга Плотина «Эннеада» получила авторство Аристотеля, что привело к многолетним заблуждениям вплоть до средних веков на территории Западной Европы. Под именем Аристотеля были также переведены работы Прокла под названием «Книга о причинах».
Арабский научный мир IX века пополнился знаниями о математике, собственно, оттуда, благодаря трудам математика Аль-Хорезми, мир получил позиционную систему счисления или «арабские числа». Именно этот человек возвел математику в ранг науки. Слово «алгебра» с арабского «аль джебр» означает операцию по переносу одного члена уравнения в другую сторону с изменением знака. Примечательно, что слово «алгоритм», произведенное от имени первого арабского математика, обозначало у арабов математику в целом.